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不管政治上左翼還是右翼的思想家，都開始關(guān)注起啟蒙運(yùn)動(dòng)及與之在學(xué)理上相關(guān)的政治自由主義，進(jìn)行了大量的研究評論。很多批評集中在啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義所提出的具有超級理性和/或過度原子化的人的觀念。啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義提出的知識觀和社會(huì)互動(dòng)的觀念，則被認(rèn)為與晚近以來人與社會(huì)共同體的觀念無關(guān)。但是，這種批評的問題在于，它混淆了不同類型的啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義。準(zhǔn)確地說，這些批評家常長是沒有充分注意到在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的自由主義傳統(tǒng)思想家的成就。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義與英格蘭和法國自由主義之間存在差異，而這些批評對蘇格蘭自由主義其實(shí)是無的放矢。蘇格蘭傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)自發(fā)秩序及把市場交換看作某種溝通方式，從而使它具有相當(dāng)獨(dú)特的個(gè)性。[1] 

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義既可以被理解為某種人類科學(xué)的研究科目（包括傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)，也包括歷史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、及心理學(xué)中除生物學(xué)的那部分），也可被理解為一種主要探討個(gè)人與國家關(guān)系的政治哲學(xué)。當(dāng)然，這兩者是關(guān)連的，政治哲學(xué)總是傾向于越界進(jìn)入社會(huì)科學(xué)的分析領(lǐng)域。更明確地說，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)主要圍繞“自發(fā)秩序”的概念展開。按Adam Ferguson的話說，自發(fā)秩序是“人類行為的結(jié)果，而非人類設(shè)計(jì)的結(jié)果”。自發(fā)秩序是指那種實(shí)踐、規(guī)則、制度等，它們并非由于人類預(yù)見到其益處、從而有意識地、自覺地創(chuàng)建出來，而是無數(shù)按自己的計(jì)劃追求各自之目標(biāo)的人的無意識的結(jié)果。

這種主題在前后相隔三個(gè)世紀(jì)的三位浸淫在蘇格蘭傳統(tǒng)中的思想家那兒得到了最充分的體現(xiàn)和最好的發(fā)展，他們是18世紀(jì)的亞當(dāng)斯密，19世紀(jì)的卡爾門格爾，與20世紀(jì)的F.A.哈耶克。這三位思想構(gòu)成一個(gè)連續(xù)不斷的學(xué)術(shù)線索，他們以獨(dú)具匠心的途徑探尋社會(huì)分析及最可欲的政治秩序。在他們的論著中，用以研究人類行為的自發(fā)秩序顯然使他們集中研究三個(gè)問題：人類理性的局限性與大量人類知識的不可言傳性（inarticulate），經(jīng)過演進(jìn)使人類得以超越分散和默會(huì)知識（dispersed and tacit knowledge）的制度安排，上述制度促進(jìn)或妨礙演進(jìn)的機(jī)制。

亞當(dāng)·斯密

這種傳統(tǒng)始于18世紀(jì)，最早是一批蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家：亞當(dāng)·斯密, Adam Ferguson, David Hume, Bernard Mandeville等等。斯密非常著名的“看不見的手”的比喻，已經(jīng)成為這一思想傳統(tǒng)中最廣為人知的典范。實(shí)際上，斯密在他的主要著作中，只用了兩次“看不見的手”這個(gè)詞。不過，F(xiàn)erguson和 Mandeville的論著也都明確表達(dá)了同樣的思想，Hume和其他蘇格蘭思想家在不同的地方也明確地提出這一觀點(diǎn)。這些著作的共同之處是，他們都主張，人類本性就是如此，而在一套適當(dāng)?shù)闹贫认?，社?huì)就可以防止人類最丑惡的行徑，引導(dǎo)我們的自利，在無意識中為他人也帶來益處。在論述看不見的手的著名的段落中，斯密(1976 [1776]: 477-8)論證道：

某人支持國內(nèi)工業(yè)而不是國外的工業(yè)，其實(shí)他的目的本來只是為了自己的安全；采用某種方法使工業(yè)生產(chǎn)實(shí)現(xiàn)了最大價(jià)值，其實(shí)他的本來目的只是為了追求他自己的收益；在很多情況下，他是被一只看不見的手引導(dǎo)著達(dá)到了目標(biāo)，這一目標(biāo)并非他本愿。他沒有想到貢獻(xiàn)社會(huì)，對社會(huì)來說，并不是壞事。通過追求自己的利益而貢獻(xiàn)社會(huì)，常常倒比他刻意地去貢獻(xiàn)社會(huì)更有效率。

在斯密看來，必須依賴人的利己之心來激勵(lì)個(gè)人在不知不覺中達(dá)致某一可欲的效果，并使社會(huì)關(guān)系較少靠個(gè)人身份維系。在與相知較深的人打交道時(shí)，同情之心和手足之情能發(fā)揮較強(qiáng)的作用，而且這時(shí)他也知曉哪些事情對他人有益。在他討論個(gè)人“利己主義”（self-love）如何能使屠夫、面包師、釀酒師向我們供應(yīng)我們需要的產(chǎn)品前邊一段中，斯密(1976 [1776]: 18)解釋了為什么利己之心是必然的：

如果一只狗想要主人喂它，它就會(huì)千方百計(jì)吸引正在吃飯晚餐的主人的注意。有時(shí)，人也會(huì)用同樣的辦法乞憐他的同胞，如果他沒有別的辦法令他們按自己的意愿行事，他們就卑恭曲膝以博得他們的善意。但是，他沒法時(shí)時(shí)刻刻都這么做。在文明社會(huì)中，他無時(shí)無刻都得需要大多數(shù)人的合作與幫助，而終其一生，他卻不可能結(jié)交足夠的朋友來滿足自己的這一需求。

訴諸于每人的利己之心，正是我們說服他人做我們所期望于他們的事的最好途徑，即使我們跟他們不熟悉，無法請求他們對我們大發(fā)善心。

另一點(diǎn)值得注意的是，斯密 (1976 [1776]: 17)曾把“交往、物品交換和交易”的傾向（propensity to truck, barter, and exchange）與“思考和言語”的功能（faculties of reason and speech）聯(lián)系在一起。連者的相通之處是，都是某種類型的說服。誠如上文所引，斯密所要解決的問題就是如何說服他人按我們的意愿行事。思考和言語一種方法（如果對象是我們熟悉的，并且能夠很方便地談?wù)摵蛯懶?，此時(shí)，這也是一種很有用的方法）,而利用其利己之心來誘導(dǎo)他們是另一種方法，如果當(dāng)我們所要說服的人是在一個(gè)更為寬泛的社會(huì)秩序中的陌生人的時(shí)候，就必須得用后一種方法。[2]我們后邊分析哈耶克思想時(shí)將要看到，把市場交換看作是某種形式的交流溝通的思想，就是哈耶克所發(fā)展的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義的核心概念。然而，這一傳統(tǒng)自發(fā)軔之時(shí)起，其關(guān)心的核心問題一直就是，如何在一個(gè)彼此陌生的世界中形成并維系社會(huì)秩序。“斯密的全部思考都可以被看作是試圖弄清楚，人們?nèi)绾螛?gòu)建道德和制度，而這些道德和制度能使利己主義的、彼此陌生的人們合作以采取更有效率、更有益的行動(dòng)(Young 1998: 25)。

蘇格蘭傳統(tǒng)接下來的一次重大突破是卡爾·門格爾1870年代在維也納完成的著作。如一般經(jīng)濟(jì)學(xué)史所敘述的，門格爾與英格蘭的William Stanley Jevons 和法國的Leon Walras 同時(shí)發(fā)現(xiàn)了邊際效用原則。而這三人中，又以門格爾最為看重主觀評價(jià)的作用。Jevons和 Walras主要把編輯效用看作某種數(shù)學(xué)概念（a mathematical concept (the first derivative of a total utility function)，而門格爾感興趣的則是說明人們的主觀評價(jià)如何使競爭性地市場發(fā)現(xiàn)過程運(yùn)轉(zhuǎn)起來的。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（Principles of Economics (1981 [1871])中，他明確地解釋了，市場價(jià)格及其它市場現(xiàn)象是如何作為這種主觀評價(jià)過程的無意識的結(jié)果而形成的。一般邊際學(xué)派學(xué)者和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家都把市場價(jià)格看作是需求和供給函數(shù)的 independent變量，而門格爾則把價(jià)格看作是由主觀估價(jià)形成的dependent變量。門格爾著作乃是沖著市場價(jià)格而去的，而不是根據(jù)給定價(jià)格然后去構(gòu)造供需框架。誠如經(jīng)濟(jì)學(xué)家Hans Mayer所指出的，門格爾的理論是一種價(jià)格形成（price formation）理論，而非價(jià)格決定理論（price determination），它關(guān)心的是過程，而不是數(shù)學(xué)上的均衡（the mathematical equilibrium）。

在Investigations into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics (1985 [1883])中，門格爾堅(jiān)持認(rèn)為，這種方法是廣泛適用于社會(huì)科學(xué)研究的一種方法。也就是這本書，使他成為蘇格蘭自由主義傳統(tǒng)在19世紀(jì)的代表性人物。他 (1985: 146)的這一觀點(diǎn)有時(shí)被稱之為“門格爾難題”：

那些服務(wù)于公共福利、并對其發(fā)展極端重要的制度，在并沒有創(chuàng)建它的公共意志的情況下，是如何形成的？

這可以說是對蘇格蘭思想家看不見的手概念的更進(jìn)一步的表述。門格爾感興趣的是提供他所說的對社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度的“有機(jī)的”（organic）或是“綜合的”（compositive）解釋。與之相對立的是他所謂的“實(shí)用的”（pragmatic）的解釋，這種解釋所關(guān)心的是，如何依據(jù)特定的目標(biāo)而而有意識地設(shè)計(jì)出特定的制度。 

門格爾著名的貨幣起源理論就經(jīng)常被當(dāng)作是自發(fā)秩序理論的典范。這一理論值得我們稍作分析，它可以說明門格爾主義的社會(huì)科學(xué)研究方法的幾個(gè)主要特點(diǎn)，也是Mayer (1994 [1932]: 57)所謂的與“功能論” （functional）相對的“起源- 因果”論（genetic-causal）的典范。那些想進(jìn)行交易而沒有貨幣的人，首先會(huì)想到以物易物，但是，就像一般教科書中所講的，由于雙方需求正好對應(yīng)的情況幾乎沒有，所以，很難進(jìn)行實(shí)物交換。終于，有的交易者就意識到，如果他們能獲得其他人也都需要的某種物品，他們就可以完成交易。于是一個(gè)文化闡釋的過程就開始了，大家都在努力推測別人的主觀偏好。那些擁有符合別人較多主觀價(jià)值的物品的人，就能更輕松地完成更多交易，從而變富了。別人當(dāng)然也會(huì)注意到這種情況，并效法他們，這些人也開始使用那些物品作為交換中介物，隨著中介物種類越來越少和每個(gè)人的需求越來越大，就能比較出哪種物品比較適合作為交換中介，最后，這一過程就集中到一種（或兩種）物品上，它是大家主觀上最想得到的，也能滿足作為貨幣所必須具備的物理上最小的要求(相對稀有、易儲(chǔ)存、便于攜帶、容易分割等)。到這一過程教書時(shí)，就會(huì)有一種物品保留下來成為普遍接受的交換中介，也就是貨幣。

請注意這里的自發(fā)秩序因素。貨幣是人類行為的結(jié)果而非設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。在這里我們所要做的唯一的行為假定是，人們愿意進(jìn)行交易以獲取他們希望消費(fèi)的物品并希望這些交易越簡單便利越好，然后這個(gè)故事就可以自行發(fā)展。關(guān)鍵是參與者根本就不必意識到他們是在參與創(chuàng)造貨幣。事實(shí)上，如果他們根本就沒不知道貨幣是何物，他們又如何意識到他們在創(chuàng)造貨幣？因此，貨幣制度就是人們行為/交換的一個(gè)無意識的結(jié)果，或者更準(zhǔn)確地說，正是人們的行為，啟動(dòng)了一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過程，最后卻創(chuàng)造了某種制度，對此，沒有一個(gè)參與者是有意識地向這個(gè)方向努力，甚至根本就無人作過如此想象。門格爾的理論改變了一般對主觀評價(jià)的觀點(diǎn)，主觀評價(jià)并非基于個(gè)體的主觀理解，而是以自發(fā)出現(xiàn)的制度為依據(jù)的，完全是社會(huì)性的。貨幣一旦形成，就像其他制度一樣，依據(jù)透過個(gè)個(gè)體主觀理解互動(dòng)創(chuàng)造出的制度來約束我們的行為。斯密等蘇格蘭思想家大致上已經(jīng)理解了這一過程，而門格爾則使之變的更加具體了。

F. A. 哈耶克

哈耶克對自由主義傳統(tǒng)的主要貢獻(xiàn)就在于，從認(rèn)識論上強(qiáng)調(diào)人類有意識地設(shè)計(jì)和指導(dǎo)我們的制度及其產(chǎn)生之后果的能力之局限性。在哈耶克看來(1945: 77)，創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)或社會(huì)秩序所面臨的困境在于如下事實(shí)：我們需要運(yùn)用的關(guān)于我們的處境的知識，永遠(yuǎn)不可能以集中的、整合的形態(tài)存在，相反，這些知識總是掌握在分立的個(gè)人手里，散亂的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。

換句話說，要想清楚地了解資源應(yīng)如何分配，或者是知道哪些社會(huì)習(xí)慣或規(guī)范效果最佳，我們就必須盡量把分立的個(gè)人、家庭或企業(yè)掌握的大量散亂、零碎的知識匯集于一處。哈耶克的論點(diǎn)是，他們所掌握的知識，并不能只是集中到某個(gè)人或某個(gè)集團(tuán)手里，然而由他們判定好壞優(yōu)劣。與此相反，應(yīng)該建立一套制度，使知識的擁有者能使他們的知識為社會(huì)所用，他人可據(jù)以制訂自己的計(jì)劃、追求自己的目標(biāo)。在哈耶克看來，社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序問題實(shí)際上是某種溝通交流的問題。人之為人，就在于其局部的、斷續(xù)的、并且經(jīng)常是錯(cuò)誤的知識。我們需要某種溝通交流的渠道，以使我們能互相學(xué)習(xí)，透過這種學(xué)習(xí)過程，就可以逐漸找到做事的較優(yōu)辦法。顯然，這一觀點(diǎn)跟我們前述斯密的洞見符若合契，也即交換就是理性和言說之?dāng)U展。[4] 

不過，哈耶克在更多層面上深化了這一思想。特別是在二戰(zhàn)后的著述中，他進(jìn)一步論述了，比如像如何合理配置資源這一類必備的知識，是一種無法通過統(tǒng)計(jì)報(bào)表或語言進(jìn)行交流的知識。終其一生，哈耶克都在反對毫無保留地把自然科學(xué)方法應(yīng)用于社會(huì)秩序問題，哈耶克指出，像經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)學(xué)之類所謂客觀的、articulatable的知識，絕非關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為的唯一的知識。1945年他首次明確提到這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)他強(qiáng)調(diào)了“關(guān)于時(shí)間與地點(diǎn)之詳情的知識”作用(1945: 80)，在哈耶克看來，這類知識是不能脫離背景的。在晚年著作中，他又指出，此類知識經(jīng)常是默會(huì)的知識，不可言傳的知識。

默會(huì)的知識（Tacit knowledge）是指那些我們有所知曉，但卻不能明確表達(dá)的知識。舉例來說，絕大部分人都知道怎樣在自行車上保持平衡，這么做的時(shí)候，我們實(shí)際上已經(jīng)處理許多相當(dāng)復(fù)雜的物理方程，但是沒有一個(gè)人在騎自行車的時(shí)候會(huì)琢磨如何解這些方程。或者舉一個(gè)更現(xiàn)實(shí)的例子，想想小孩子是怎樣并沒有點(diǎn)關(guān)于語法規(guī)則的概念上的知識，卻能說出語法上無可挑剔的句子。這就是Gilbert Ryle對knowing how和knowing that所做的著名的區(qū)分。這類知識普遍存在于社會(huì)生活中。問題就在于找到某種途徑，使這類知識能與他人交流分享，使他們也得以運(yùn)用這些知識，當(dāng)然，很顯然我們并沒有通過正常的語言或數(shù)學(xué)來做到這一點(diǎn)。

蘇格蘭傳統(tǒng)論制度（Institutions）的作用

制度就成了蘇格蘭傳統(tǒng)之當(dāng)代研究的關(guān)鍵。[5] 誠如斯密、門格爾、哈耶克所指出的，由于現(xiàn)代社會(huì)的巨大規(guī)模和匿名性（anonymity），在這個(gè)社會(huì)中我們很難了解他人的詳細(xì)具體的知識，我們就需要通過社會(huì)規(guī)范、規(guī)則和制度這種辦法，來調(diào)整我們的行為。用Ludwig Lachmann (1971: 50)的話說，制度，在西方傳統(tǒng)中被理解為能使我們每個(gè)人依賴于其他成千上萬的并不認(rèn)識的他人的行為，盡管我們對他們的個(gè)人的意圖和計(jì)劃根本就不了解。這些制度是社會(huì)的交叉點(diǎn)（nodal points of society），調(diào)整成百上千萬人的行為，大家就不用再費(fèi)心地獲取和理解關(guān)于他人的詳盡的知識，也同樣能形成他們對未來行為的一個(gè)個(gè)具體的預(yù)期。

Lachmann把制度的作用與我們前面討論的分立的、有具體背景的知識（divided and contextualized knowledge）聯(lián)系了起來。Lachmann指出，Weber的制度理論就是我們傾向于把所有的經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度，都看作是使我們的分散的和經(jīng)常是默會(huì)的知識能為社會(huì)所用的某種溝通交流過程。

現(xiàn)代的研究深入地揭示了制度的這一方面，制度被看成是“人與人之間的協(xié)調(diào)性知識的總和” (Langlois 1986a: 237)。因此，制度縮小了我們?yōu)榱诵惺鲁晒Χ仨毩私獾臇|西的范圍。制度能使我們對他人的行為作出更準(zhǔn)確的預(yù)期，即使我們并不掌握關(guān)于他們的詳盡的知識。比如，如果人人都同意（不管是明確同意還是默許）了某種慣例，我們就不必胡亂猜測其他參與者（out-guess or out-strategize other actors）。這一所謂的合作難題（coordination problems）的經(jīng)典例子是靠道路哪邊走。關(guān)鍵是所有人都同意，至于到底做何選擇倒并不重要。而確立了這么一個(gè)規(guī)則后，我們就不必每次上路時(shí)都要算計(jì)一番。據(jù)此，制度的重要性在于，通過排除社會(huì)交往中很多不必要的協(xié)商過程，從而使我們把更多的精力集中到那些商沒有制度性解決方案的情況中去：

較高水平的制度的存在，可以使環(huán)境保持穩(wěn)定，可以有效地減少環(huán)境中的熵（environmental entropy），從而可以釋放出更多行動(dòng)的熵（behavioral entropy），用于制度化水平較低的領(lǐng)域。在一個(gè)穩(wěn)定的政權(quán)下，代理人擁有很高的可靠性，他就可以把更多精力投入到可靠性比較低的地方(Langlois 1986b: 186-87)。正是通過這些合作規(guī)范（coordinative nodes），制度簡化了實(shí)行我們的計(jì)劃所需要的知識，提高我們圓滿完成這些計(jì)劃的能力。

這一傳統(tǒng)進(jìn)一步感興趣的是制度如何生成的問題。簡而言之，制度是作為成功的個(gè)體按照規(guī)則采取的行動(dòng)之無意識的產(chǎn)物而出現(xiàn)的。制度不僅僅推動(dòng)更廣泛的社會(huì)秩序的的生成，它們本身就是某種自發(fā)的秩序。個(gè)人為增加自己福利而制定行動(dòng)的計(jì)劃并努力地貫徹實(shí)施。個(gè)人會(huì)繼續(xù)運(yùn)用那些獲得成功的行為模式，并將其看作在某一特定情況下如何行動(dòng)的“行動(dòng)準(zhǔn)則”。如果那些成功的計(jì)劃中所體現(xiàn)出來的行為方式被他人觀察到，他們就會(huì)加以效法，從而按此一方式行事的人越來越多。隨著這種模仿過程繼續(xù)，隨著運(yùn)用這一方式的人越來越多，人們就知道可以預(yù)期別人也采取同樣的行為。遵守這些規(guī)則的人越來越多，則這些規(guī)則就對潛在的其他參與者更有吸引力，因?yàn)?，遵守者越多，就意味著運(yùn)用這些規(guī)則預(yù)測別人行為的人的機(jī)會(huì)更多，從而更有可能增加合作的收益[6]。待到上面討論的這些行為者非常廣泛普遍，我們就可以說“普遍接受了”，這時(shí)的規(guī)則就成了社會(huì)制度。Lachmann (1971: 68) 如此說明這一過程：

所以，成功的計(jì)劃逐漸凝固為制度……在任何地方，對成功者的模仿都是最重要的形式，透過這種模仿，本來是少數(shù)精英運(yùn)用的方法成了群眾的財(cái)富……制度是前輩探索成就的積淀，從中我們也能得到好處。

顯然，這正是對上文討論的門格爾貨幣起源理論的更一般化的表述。

只要這種制度一出現(xiàn)，它即使不限制我們的思維方式，也必然會(huì)重重約束我們的行為。我們出生到某一社會(huì)，就到處都是各種各樣的規(guī)范、規(guī)則和制度，我們在小時(shí)候就得社會(huì)化。我們的學(xué)會(huì)根據(jù)那些系統(tǒng)的慣例來對他人的行為作出預(yù)期。誠如當(dāng)代關(guān)于制度的文獻(xiàn)所指出的，制度通過限制我們的思想和行動(dòng)的范圍，確實(shí)使我們能更輕松地準(zhǔn)確預(yù)期他人的行為。所有人都必須靠右走（美國），在某種意義上確實(shí)是限制了我們的自由，但從另議個(gè)角度看，它也使我們更自由，因?yàn)樗刮覀儾槐孛看紊下非包c(diǎn)算計(jì)別人將靠哪邊走。

像語言、貨幣這樣的更重要的制度具有同樣的效果?！吧凇蹦骋环N語言使我們能透過此一語言看這個(gè)世界。我們不可能“拋開”（get outside）語言去看沒有語言的“本體”（ reality）。當(dāng)然這種表面看起來的制約，實(shí)際上對我們是解放，因?yàn)檎Z言的規(guī)整能夠促進(jìn)交流。貨幣以及市場制度也同樣如此。貨幣交換類似于語言，即對我們是個(gè)制約，但也使我們得以思考“價(jià)值”和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)概念。交換與語言和交流之間的關(guān)聯(lián)正是蘇格蘭傳統(tǒng)思想家一直關(guān)注的問題。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)論人

啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義的批評者常提到Veblen(1919: 73)筆下世紀(jì)之交的新自由主義（neoclassical）經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于人的觀念的著名的描述根據(jù)享樂主義思想，人就是時(shí)時(shí)刻刻都算計(jì)快樂與痛苦，就像一個(gè)在的刺激物的刺激下、快樂欲望驅(qū)動(dòng)的均勻的水珠一樣，完全為了自己的目的而移動(dòng)。他自己則始終沒有任何變化。他既無前因，也無后果。他是完全孤立的、永不再改變的人……Veblen試圖批評性把新出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述為用牛頓式、機(jī)械的方法來研究社會(huì)，應(yīng)該用更具有進(jìn)化性的、制度性的方法（a more evolutionary and institutionally）取代這種方法。

確實(shí)，當(dāng)代新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)模型中人性假設(shè)基本上類似于Veblen對于人性的描述，這一點(diǎn)經(jīng)常受到其批評家的嘲笑。但是，在正確地指出新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所持人的觀念中存在問題后，一下子就得出結(jié)論說，所有堅(jiān)守啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義傳統(tǒng)的思想家都持這種觀點(diǎn)，卻是大錯(cuò)特錯(cuò)了。蘇格蘭傳統(tǒng)就提供了關(guān)于人的全然不同的一副圖景，這副圖景可以說更準(zhǔn)確了描述了現(xiàn)實(shí)世界中的人們的生活。 

誠如Richard Langois (1986c: 4)所指出的，Veblen的批評的諷刺之處在于，恰恰是他的攻擊目標(biāo)之一門格爾，“為非常富有成效的研究演進(jìn)的和制度性的（社會(huì)）奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！本拖駟⒚蛇\(yùn)動(dòng)自由主義的批評者把看不到啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家之間的分歧一樣，Veblen也把邊際革命學(xué)者看成鐵板一塊，結(jié)果，Veblen就從來沒有認(rèn)識到，他所攻擊的人性觀念，與其說是門格爾的，倒不如說是Jevons或Walsras的(Jaffe 1976: 521)。

再來看看我們前面所探討過人類形成于制度的思想，則這種觀點(diǎn)就更顯豁了。顯然，根據(jù)這種制度的觀點(diǎn)，人類絕不可能是原子化的，超級理性的（hyper-rational），一味追求效用最大化的（utility maximizers）。相反，參與者正是他們運(yùn)作于其中的制度的產(chǎn)物。我們毋須為這些加之于我們的限制而徒然傷悲，或者幻想某一天我們可以擺脫一切我們自己不能控制的因素而完全自由，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義傳統(tǒng)卻從一個(gè)獨(dú)特的角度揭示了，同樣是那些限制約束，事實(shí)上卻是解放的力量。在一個(gè)知識總是分散的、零碎的和默會(huì)的世界上，制度是形成任何一種社會(huì)秩序所必不可少的。人類永遠(yuǎn)是社會(huì)的產(chǎn)物，我們不得不面對這一事實(shí)：我們永遠(yuǎn)不可能是我們自己有意識的建構(gòu)的產(chǎn)物。

根據(jù)這三位思想家的觀點(diǎn)，人并不秉賦什么超級理性，相反，他們總是出錯(cuò)，并且常常是短視的，時(shí)時(shí)需要他人所擁有的知識的指導(dǎo)。他們自己所擁有的知識是具體的（contextual）、零碎的、靠不住的、且常常是無法言傳的。如哈耶克晚年著作所提出的，即就是他們的理性能力本身，也是文化制度（cultural institutions）(哈耶克 1988)的產(chǎn)物。Jaffe (1976: 521)對門格爾思想中人的描述就合乎這一傳統(tǒng)：

如門格爾所觀察到的，人，遠(yuǎn)不是什么利益的算計(jì)者，而是某種裝模作樣的、老出錯(cuò)的、消息閉塞的被創(chuàng)造物，飽受不確定性的折磨，永遠(yuǎn)在誘人的希望和無法忘懷的恐懼之中徘徊……

在這三位思想家的著作中，人類絕不是原子化的，也絕不是狹隘的利己主義者。事實(shí)上，批評者所謂的“原子化”到底是什么意思，并不明確。如果它的意思是說“一個(gè)人可以脫離其他人或是人類制度而存在”，那么按此一傳統(tǒng)思想家所持上述對人的看法，當(dāng)然是錯(cuò)誤的。在《道德情操論》（The Theory of Moral Sentiments ）(1976 [1759])中，斯密指明人類道德的基礎(chǔ)正是同情的能力。門格爾所理解的人則是由他運(yùn)作于其中的制度性條件（the institutional environment）所塑造的。在哈耶克那兒也很明白，人并非Veblen的批評所總結(jié)的是互相隔絕的、狹隘的利己主義者。 

但是，這些詞[自愛或自利（self-love or selfish interests）]并不是指狹義的自我中心，而是指某個(gè)具體人的比較直接的需求。“自我”實(shí)際上是指一個(gè)人要關(guān)心照顧的對象，理所當(dāng)然地就包括他們的家庭和朋友，如果也包括該人事實(shí)上關(guān)心的任何人或事，當(dāng)然也沒有什么區(qū)別。 

緊接著，哈耶克 (1946: 14)又解釋了為什么在某種更廣泛的意義上也可以認(rèn)為人是利己的：

比這種道德態(tài)度遠(yuǎn)為重要的……是一個(gè)無可辯駁的知識上的事實(shí)，對此沒人可以改變，它也足可以構(gòu)成個(gè)人主義哲學(xué)家得出結(jié)論的根據(jù)，這一事實(shí)就是，由于人的知識和興趣受到制度的約束，他只能了解整個(gè)社會(huì)的極小一部分，能促使他行動(dòng)的，就是他的行動(dòng)對他所熟悉的領(lǐng)域（sphere he knows）產(chǎn)生直接的影響。

“他熟悉的領(lǐng)域”這句話可以被理解為包括家庭、朋友之類的東西，而絕不僅僅只指狹隘的“自己”。“他了解的領(lǐng)域”這一洞見也可以追溯到斯密，他分析了人們?nèi)绾闻c自己比較熟悉的人和不怎么熟悉的人打交道。在我們與自己非常熟悉的家人朋友打交道時(shí)，我們會(huì)很容易地就能預(yù)想他們的感受、反應(yīng)，并且能很容易作出相關(guān)的反應(yīng)，而當(dāng)我們跟陌生一些的人打交道時(shí)，就沒有這種輕松了。

不像新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，及其他傳統(tǒng)的自由主義思潮，蘇格蘭傳統(tǒng)的自由主義一點(diǎn)也不迷信人類的理性能力。事實(shí)上，這一傳統(tǒng)的自由主義倒是堅(jiān)信我們的不可避免的無知。恰恰因?yàn)槲覀兊闹R只是嘗試性的、零碎的和不可言傳的，所謂我們才需要依靠自發(fā)演進(jìn)的社會(huì)制度，才能生成社會(huì)之秩序。自發(fā)形成秩序的過程就是交流溝通的過程，它能使我們超越我們對于世界的的非常狹隘的和片面的看法，而得以運(yùn)用他人擁有的同樣是狹隘、片面，但卻跟我們的不同的知識。因此，在蘇格蘭傳統(tǒng)中，最具有的“理性”的，并非是個(gè)人，而毋寧是每個(gè)人都參與其中的過程。

作為一種政治立場的自由主義

啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義，有時(shí)又被稱作“古典自由主義，今天則被稱為極端自由主義（libertarianism），它主張，根本就不需要什么“國家財(cái)富”（the wealth of nations），個(gè)人也毋須隨其他方面進(jìn)步而改進(jìn)，國家所要承擔(dān)的，僅僅是保障生命、自由、財(cái)產(chǎn)和追求幸福的權(quán)利。超出這些界限的國家敢于都只能起反作用，只會(huì)侵犯那些權(quán)利，只會(huì)妨害人們達(dá)到他們自己本來可以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。換句話說，國家干預(yù)只會(huì)給人民添亂。 

有趣的是，蘇格蘭傳統(tǒng)的自由主義，不同于其他類型的古典自由主義/極端自由主義，在這種傳統(tǒng)中的思想家，主張先驗(yàn)的天賦權(quán)利觀的相對來說少得多。現(xiàn)代的極端自由主義大部分可溯源于屬于英格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的洛克和霍布斯，他們堅(jiān)持這樣一種權(quán)利論：國家干預(yù)是惡的，因?yàn)樗址噶藗€(gè)人從事某某的權(quán)利（one's right to X）。在很多這類自由主義者看來，人們之所以存在就是為了極端自由主義所確定的那些個(gè)人的權(quán)利，因此，國家干預(yù)本身就是惡的，因?yàn)樗坏赖碌厍址噶四切?quán)利。

但是，在蘇格蘭傳統(tǒng)思想家看來，問題并不在于對錯(cuò)，而在于結(jié)果。斯密主張自由貿(mào)易，乃是因?yàn)樗窃鲞M(jìn)國民財(cái)富的途徑，依乎此，可以改善民眾生活。門格爾也幾乎沒有談?wù)撌裁礄?quán)利，當(dāng)然更沒有談起過自然權(quán)利。像斯密一樣，他所感興趣的問題是經(jīng)濟(jì)發(fā)展于市場如何促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，最大限度地改進(jìn)人類生存狀態(tài)。哈耶克的經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)師Ludwig von Mises比哈耶克本人更熱衷于抵制國家干預(yù)，但也曾把邊沁談?wù)摰淖匀粰?quán)利斥之為“廢話連篇”。哈耶克本人，一直在蘇格蘭傳統(tǒng)的休謨的經(jīng)驗(yàn)主義與德國一系的康德看重自由與普遍化的規(guī)則之思想遺產(chǎn)間苦苦掙扎，但他也很少——如果不是從沒——談?wù)摍?quán)利。[7] 在這一傳統(tǒng)中，主張自由市場、堅(jiān)持表達(dá)和結(jié)社自由及國際和平，可以說都是實(shí)用主義的（consequentialist）：讓自發(fā)形成的秩序自行發(fā)揮作用是可欲的，因?yàn)檫@樣一個(gè)過程所導(dǎo)致的結(jié)果，會(huì)是一個(gè)比之進(jìn)行選擇更繁榮、幸福的世界。

這一傳統(tǒng)的自由主義的最重要的政治指導(dǎo)原則就是，承認(rèn)人類理性的局限性，也承認(rèn)我們設(shè)計(jì)出解決社會(huì)問題的嚴(yán)密方案——不管是使用的還是想象的——的能力之局限性。一種啟蒙運(yùn)動(dòng)的自由主義卻把理智和理性的有限性確立為立論之基礎(chǔ)，這可能有點(diǎn)諷刺意味，然而，此一思想?yún)s可以遠(yuǎn)溯到休謨，他聲稱希望“運(yùn)用理智削減治理之訴求（use reason to whittle down the claims of reason）[8]。在啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想中，最糟糕的一樁就是，不適當(dāng)?shù)匕芽茖W(xué)方法，運(yùn)用于社會(huì)領(lǐng)域，盡管這些方法在自身領(lǐng)域那很有力也很有效?？茖W(xué)家和工程師的思維并不適于解決人類的難題。社會(huì)領(lǐng)域是由人的主觀評價(jià)構(gòu)成的，常常是基于他們對時(shí)時(shí)間空間的不可言傳的知識，這些知識也常受他們互相沖突的價(jià)值的左右。以為人類均等地受制于環(huán)境和歷史，因而可以設(shè)計(jì)出某種嚴(yán)密的、放之四海而皆準(zhǔn)、使用于千百萬人的方案，顯然就越線了。 

相反，人只能依靠那些充滿細(xì)節(jié)的、具體的知識，才能更精確、更有規(guī)則地滿足他們周圍人們之需求，作為這種人類活動(dòng)之結(jié)果的人類社會(huì)解決方案，必然表現(xiàn)出豐富多彩的形態(tài)。更重要的是，蘇格蘭傳統(tǒng)思想家主張，如果我們允許多種市場與文化力量通過競爭來形成解決方案，我們就可以依靠自發(fā)形成秩序的反饋過程，來清除錯(cuò)誤，而讓那些可以更好滿足人類需求的方式茁壯成長。

斯密和門格爾的自由主義與哈耶克的自由主義的一個(gè)重大區(qū)別在于，哈耶克進(jìn)入自由主義的學(xué)術(shù)與政治傳統(tǒng)是因其曾卷入了一場偉大的學(xué)術(shù)爭論，即發(fā)生在兩次世界大戰(zhàn)之間關(guān)于社會(huì)主義下經(jīng)濟(jì)計(jì)算之可能性的大討論。

為了回應(yīng)馬克思等早期社會(huì)主義者和Otto Neurath等20世紀(jì)社會(huì)主義者，, Ludwig von Mises 1920年發(fā)表了一篇論述社會(huì)主義國家經(jīng)濟(jì)計(jì)算問題的文章，從而挑起了論戰(zhàn)。Mises指出，由于沒有生產(chǎn)工具的私有產(chǎn)權(quán)，社會(huì)主義的計(jì)劃人員，不管是一個(gè)小集團(tuán)，還是經(jīng)濟(jì)民主選舉產(chǎn)生的政治組織，都無法確定他們利用資源的方式是否有效。Mises的觀點(diǎn)是，由于缺乏資本的私人所有，因而也就不存在資本品（capital goods）市場，從而也就不存在資本價(jià)格，這就使計(jì)劃人員手里少了決定生產(chǎn)什么東西和如何生產(chǎn)的必不可少的工具。當(dāng)不得不決定如何用某一筆特定的資本品來生產(chǎn)消費(fèi)品，或者是生產(chǎn)某種特定的消費(fèi)品要如何安排資本品，這時(shí)，由于沒有通過私有財(cái)產(chǎn)的交換確定的市場價(jià)格，計(jì)劃人員只能在黑暗中摸索米塞斯的觀點(diǎn)直插那些聲稱計(jì)劃經(jīng)濟(jì)具有生產(chǎn)力優(yōu)越性的社會(huì)主義者的要害。社會(huì)主義者一直在說，市場是非理性的、無政府主義的，與此相反，米塞斯的論證則揭示了，生產(chǎn)的無政府狀態(tài)如何通過運(yùn)用市場價(jià)格來指導(dǎo)其決策而創(chuàng)造出了秩序。

哈耶克及當(dāng)代繼承蘇格蘭傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家后來完善了這一觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了我們在前面討論作為一種研究綱領(lǐng)的自由主義時(shí)提到的同樣的認(rèn)識論問題。他們的觀點(diǎn)是，政治程序試圖干預(yù)市場時(shí)必須明白，對于構(gòu)成市場的錯(cuò)綜復(fù)雜的細(xì)節(jié)、背景和默會(huì)知識，政府在很大程度上不可能掌握。斯密(1976 [1776]: 448)在論述看不見的手后緊接著一段寫道：[9]

到底應(yīng)該把自己的資本投入到那個(gè)產(chǎn)業(yè)、應(yīng)該生產(chǎn)什么東西才能使這些資本具有最大價(jià)值，很顯然對于這個(gè)問題，處于具體環(huán)境中的個(gè)人的判斷，要遠(yuǎn)比任何政治家和立法者的替他做的判斷更高明。政治家設(shè)想可以由一個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)進(jìn)行這種決策……不管在哪兒，這樣的一個(gè)機(jī)構(gòu)都是危險(xiǎn)的，和把這種權(quán)力交到一個(gè)人手中，并且幻想自己完全可以勝任此一任務(wù)一樣危險(xiǎn)。

反復(fù)強(qiáng)調(diào)知識的上下文（背景性）及這種知識難以交流困難，可以追溯到早期蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想。

在蘇格蘭傳統(tǒng)的思想家看來，市場是一個(gè)交流溝通的過程，它能使我們把人類的交流行為擴(kuò)展到語言和數(shù)學(xué)之外的默會(huì)知識領(lǐng)域。在我們交流那些我們常常用語言很難明確表達(dá)的知識之時(shí)，市場價(jià)格就發(fā)揮了信息符號的功能。妨礙或者取消市場價(jià)格，那么，市場過程就會(huì)剝奪參與者從市場“對話”（ market "conversation"）中獲益的可能。用現(xiàn)在的詞說，市場是“交往理性”（communicatively rational）[10]。誠如哲學(xué)家 Gary Madison (1998: 135, 137)所說的：

只有那些對人類理性抱持一種過分理性主義觀點(diǎn)的人、只有那些實(shí)際上是把人類理智僅僅理解為單純工具性、手段至上（效用最大化）的理性的人，才會(huì)說市場經(jīng)濟(jì)是非理性的……貨幣交換具有交往理性的性質(zhì)；它們不純粹是功利主義的和工具主義的（utilitarian and instrumentalist）。貨幣交換是市民社會(huì)中的公民得以進(jìn)行創(chuàng)建社會(huì)的彼此互動(dòng)之極為重要的途徑。

在沒有貨幣價(jià)格的情況下計(jì)劃人員根本無法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)計(jì)算，這一觀點(diǎn)也意味著，即使沒有設(shè)計(jì)，市場過程也會(huì)通過運(yùn)用那些價(jià)格之類的協(xié)作性制度，生成秩序性成果。 

米塞斯對計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的批判顯示出完全不同于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)及其他流派的啟蒙運(yùn)動(dòng)自由主義的市場觀。市場并不是那些原子化的追求個(gè)人利益最大化者盲目碰撞的場所，通過不同預(yù)期之間的碰撞而達(dá)成某種最優(yōu)靜態(tài)均衡狀態(tài)。相反，蘇格蘭傳統(tǒng)思想家認(rèn)為，市場毋寧是人類對話的一個(gè)組成部分棗是我們超越自己心智之有限性的途徑，通過合作性行為進(jìn)行創(chuàng)造、生產(chǎn)和交換的舞臺(tái)。透過市場價(jià)格我們彼此向?qū)Ψ教峁┝碎g接的知識（indirect knowledge），我們允許他人使用這些知識并據(jù)以構(gòu)思他們的計(jì)劃。這可以促進(jìn)較高程度的勞動(dòng)分工，隨之而來的將經(jīng)濟(jì)增長。此一較高程度態(tài)的勞動(dòng)分工意味著，必然會(huì)有越來越多的合作來生產(chǎn)消費(fèi)品。同樣地，米塞斯-哈耶克反對計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，也可以看成是斯密關(guān)于深化的勞動(dòng)分工的洞見之?dāng)U展，他們通過我們上面探討主觀價(jià)值論時(shí)提到的認(rèn)識論思想，及在社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)計(jì)算中強(qiáng)調(diào)的貨幣計(jì)算的重要性，完善了斯密的洞見。[11]

結(jié)語